星空

晚上回来的时候，两本书算是扫荡完毕：新编现代西方哲学，齐白石。

前者重点看了绪论，绪论中又只重点看了“西方哲学从近代到现代的转折”和“现代西方哲学的发展历程”。

重点记得的又只有这点：“以二元分立和理性独断为特征的近代哲学思维方式”；

和现代超越近代的方面：“第一，大部分现代西方哲学流派都放弃了建立无所不包的哲学体系以及把哲学当做科学和一切知识的基础、即置于它们之上而成为‘科学的科学’的企图。……

第二，现代西方哲学家大都企图排除作为近代认识论基础的二元分立倾向。……

第三，许多现代西方哲学家（特别是所谓‘人本主义’哲学思潮的哲学家）对传统、特别是近代哲学中所表现出的理性万能和理性独断的倾向进行了公开的挑战。……

第四，西方近代哲学是以倡导人文精神开始的，然而思辨形而上学和二元论的思维方式使哲学家们把人的存在抽象化了。……现代西方哲学家（特别是‘人本主义’哲学思潮的哲学家）在从哲学上重新研究人的存在及其活动的价值和意义。”

合上这本七百多页的书，我感到心情比手更沉重。除了熟悉了一下各流派名称和代表人物姓名外，我的脑子里的所谓哲学仍然是一团混乱。我要学德语吗？我要学法语吗？我怎样看原著？我怎样得到原著？得到后我能看出什么名堂吗？我为我的无知羞愧，更为我必将保持无知感到无能为力。

齐白石的画安慰了我。特别是那幅荷花黑鸡，题名“和平”的画。

梦想有朝一日我也能如白石老人沉浸艺术天地般，沉进我的学术天地，并觉得宽慰……

麻天祥．中国宗教哲学史［Ｍ］．北京：人民出版社，2006

吾师曰，“读书不可多，览书不可少”。

这本书属于“大学人文教材系列”。翻翻目录，看看主要参考文献，决定略读。读书至今，知此类书是介绍或概说，是一家之言，绝非“第一义谛”的书，更经典的参考文献才是作研究时用得上的、应精读的书。

1．  天人合一，心统万物的儒教哲学。因缘生法，万法唯心的佛教哲学。道法自然，炼精化神的道教哲学。

2．  儒释之争：沙门敬不敬王者之争；白黑论之争；报应论之争；神灭神不灭论之争。

3．  佛道关系：夷夏论之争；《三破论》与《灭惑论》之争；《笑道论》与《二教论》之争。

4．  三教融合论：本末内外论；均善均圣论；殊途同归论。

5．  中国宗教哲学的总体趋势：一，天、道、性为本体的无神论或自然神论。二，即体即用的体用论。三，心统万物的心性论。四，此岸即彼岸的超越论。

6．  宗教是：借助心力，即认知能力的扩张，超越有限，领悟无限，乃至把握无限，从面实现人生的终极价值的合理性过程，或者说思想实践。

过节了，青年节，来看老先生们的文章——

http://blog.sina.com.cn/s/blog_471d6f6801000btm.html

周国平留言：太太是编辑，杨绛对她格外照顾，先前把《钱锺书手稿集》交给她出版，最近又把自己的新作交给她出版。因此，《走到人生边上》还是校样时，我已先睹为快。商务印书馆十分重视，交稿十来天，此书就摆在国际书展的展位上了。应出版社要求，我为此书写了推荐语，也在书展上公布。杨绛先生看了，给二字评价：“知我。”我甚受鼓励，同时也意犹未尽，遂写下面这篇读后感。真是好书啊，我劝诸君不要错过。

                              人生边上的智慧
                                  ——读杨绛《走到人生边上》

周国平

    杨绛九十六岁开始讨论哲学，她只和自己讨论，她的讨论与学术无关，甚至与她暂时栖身的这个热闹世界也无关。她讨论的是人生最根本的问题，同时是她自己面临的最紧迫的问题。她是在为一件最重大的事情做准备。走到人生边上，她要想明白留在身后的是什么，前面等着她的又是什么。她的心态和文字依然平和，平和中却有一种令人钦佩的勇敢和敏锐。她如此诚实，以至于经常得不出确定的结论，却得到了可靠的真理。这位可敬可爱的老人，我分明看见她在细心地为她的灵魂清点行囊，为了让这颗灵魂带着全部最宝贵的收获平静地上路。
    在前言中，杨先生如此写道：“我正站在人生的边缘边缘上，向后看看，也向前看看。向后看，我已经活了一辈子，人生一世，为的是什么呢？我要探索人生的价值。向前看呢，我再往前去，就什么都没有了吗？当然，我的躯体火化了，没有了，我的灵魂呢？灵魂也没有了吗？”这一段话点出了她要讨论的两大主题，一是人生的价值，二是灵魂的去向，前者指向生，后者指向死。我们读下去便知道，其实这两个问题是密不可分的。
    在讨论人生的价值时，杨先生强调人生贯穿灵与肉的斗争，而人生的价值大致取决于灵对肉的支配。不过，这里的“灵”，并不是灵魂。杨先生说：“我最初认为灵魂当然在灵的一面。可是仔细思考之后，很惊讶地发现，灵魂原来在肉的一面。”读到这句话，我也很惊讶，因为我们常说的灵与肉的斗争，不就是灵魂与肉体的斗争吗？但是，接着我发现，她把“灵魂”和“灵”这两个概念区分开来，是很有道理的。她说的灵魂，指不同于动物生命的人的生命，一个看不见的灵魂附在一个看得见的肉体上，就形成了一条人命，且各各自称为“我”。据我理解，这个意义上的灵魂，相当于每一个人的内在的“自我意识”，它是人的个体生命的核心。在灵与肉的斗争中，表面上是肉在与灵斗，实质上是附于肉体的灵魂在与灵斗。所以，杨先生说：“灵魂虽然带上一个‘灵’字，并不灵，只是一条人命罢了。”我们不妨把“灵”字去掉，名之为“魂”，也许更确切。
    肉与魂结合为“我”，是斗争的一方。那么，作为斗争另一方的“灵”是什么呢？杨先生造了一个复合概念，叫“灵性良心”。其中，“灵性”是识别是非、善恶、美丑等道德标准的本能，“良心”是遵守上述道德标准为人行事的道德心。她认为，“灵性良心”是人的本性中固有的。据我理解，这个“灵性良心”就相当于孟子说的人性固有的善“端”，佛教说的人皆有之的“佛性”。这里有一个疑问：作为肉与魂的对立面，这个“灵性良心”当然既不在肉体中，也不在灵魂中，它究竟居于何处，又从何方而来？对此杨先生没有明说。综观全书，我的推测是，它与杨先生说的“大自然的神明”有着内在的联系。这个“大自然的神明”，基督教称作神，孔子称作天。那么，“灵性良心”也就是人身上的神性，是“大自然的神明”在人身上的体现。天生万物，人为万物之灵，灵就灵在天对人有这个特殊的赋予。
    接下来，杨先生对天地生人的目的有一番有趣的讨论。她的结论是：这个目的决不是人所创造的文明，而是堪称万物之灵的人本身。天地生人，着重的是人身上的“灵”，目的当然就是要让这个“灵”获胜了。天地生人的目的又决定了人生的目的。惟有人能够遵循“灵性良心”的要求修炼自己，使自己趋于完善。不妨说，人生的使命就是用“灵”引导“魂”，使之成为名副其实的“灵魂”。用这个标准衡量，杨先生对人类的进步提出了质疑：几千年过去了，世道人心进步了吗？现代书籍浩如烟海，文化普及，各专业的研究务求精密，皆远胜于古人，但是对真理的认识突破了多少呢？如此等等。一句话，文明是大大发展了，但人之为万物之灵的“灵”的方面却无甚进步。
    尤使杨先生痛心的是：“当今之世，人性中的灵性良心，迷蒙在烟雨云雾间。”这位九十六岁的老人依然心明眼亮，对这个时代偏离神明指引的种种现象看得一清二楚：上帝已不在其位，财神爷当道，人世间只成了争权夺利、争名夺位的战场，穷人、富人有各自操不完的心，都陷在苦恼之中……在这个物欲横流的人世间，好人更苦：“你存心做一个与世无争的老实人吧，人家就利用你，欺侮你。你稍有才德品貌，人家就嫉妒你、排挤你。你大度退让，人家就侵犯你、损害你。你要保护自己，就不得不时刻防御。你要不与人争，就得与世无求，同时还要维持实力，准备斗争。你要和别人和平共处，就先得和他们周旋，还得准备随处吃亏……”不难看出，杨先生说的是她的切身感受。她不禁发出悲叹：“曾为灵性良心奋斗的人，看到自己的无能为力而灰心绝望，觉得人生只是一场无可奈何的空虚。”
    况且我们还看到，命运惯爱捉弄人，笨蛋、浑蛋安享富贵尊荣，不学无术可以欺世盗名，有品德的人一生困顿不遇，这类事例数不胜数。“造化小儿的胡作非为，造成了一个不合理的人世。”这就使人对上天的神明产生了怀疑。然而，杨先生不赞成怀疑和绝望，她说：“我们可以迷惑不解，但是可以设想其中或有缘故。因为上天的神明，岂是人人都能理解的呢。”进而设问：“让我们生存的这么一个小小的地球，能是世人的归宿处吗？又安知这个不合理的人间，正是神明的大自然故意安排的呢？”如果我没有理解错的话，杨先生的潜台词是：这个人世间可能只是一个过渡，神明给人安排的真正归宿处可能在别处。在哪里呢？她没有说，但我们可设想的只能是类似佛教的净土、基督教的天国那样的所在了。
    这一点推测，可由杨先生关于灵魂不灭的论述证明。她指出：人需要锻炼，而受锻炼的是灵魂，肉体不过是中介，锻炼的成绩只留在灵魂上；灵魂接受或不接受锻炼，就有不同程度的成绩或罪孽；人死之后，肉体没有了，但灵魂仍在，锻炼或不锻炼的结果也就仍在。她的结论是：“所以，只有相信灵魂不灭，才能对人生有合理的价值观，相信灵魂不灭，得是有信仰的人。有了信仰，人生才有价值。”
那么，杨先生到底相信不相信灵魂不灭呢？在正文的末尾，她写道：“有关这些灵魂的问题，我能知道什么？我只能胡思乱想罢了。我无从问起，也无从回答。孔子曰：‘未知生，焉知死’，‘不知为不知’，我的自问自答，只可以到此为止了。”看来不能说她完全相信，她好像是将信将疑，但信多于疑。虽然如此，我仍要说，她是一个有信仰的人，因为在我看来，信仰的实质在于不管是否确信灵魂不灭，都按照灵魂不灭的信念做人处世，好好锻炼灵魂。孔子说“祭神如神在”，一个人若能事事都怀着“如神在”的敬畏之心，就可以说是有信仰的了。
    杨先生向许多“聪明的年轻人”请教灵魂的问题，得到的回答很一致，都说人死了就是什么都没有了，而且对自己的见解都坚信不疑。我不禁想起了二千五百多年前苏格拉底的同样遭遇，当年这位哲人也曾向雅典城里许多“聪明的年轻人”请教灵魂的问题，得到的也都是自信的回答，于是发出了“我知道我一无所知”的感叹。杨先生也感叹：“真没想到我这一辈子，脑袋里全是想不通的问题。”“我提的问题，他们看来压根儿不成问题。”“老人糊涂了！”但是，也和当年苏格拉底的情况相似，正是这种普遍的自以为知更激起了杨先生深入探究的愿望。我们看到，她不依据任何已有的理论或教义，完全依靠自己的生活经验和独立思考，一步一步自问自答，能证实的予以肯定，不能证实的存疑。例如肉体死后灵魂是否继续存在，她在举了亲近者经验中的若干实例后指出：“谁也不能证实人世间没有鬼。因为‘没有’无从证实；证实‘有’，倒好说。”由于尚无直接经验，所以她自己的态度基本上是存疑，但决不断然否定。
    杨先生的诚实和认真，着实令人感动。但不止于此，她还是敏锐和勇敢的，她的敏锐和勇敢令人敬佩。由于中国二千多年传统文化的实用品格，加上几十年的唯物论宣传和教育，人们对于看不见、摸不着的东西往往不肯相信，甚至毫不关心。杨先生问得好：“‘真、善、美’看得见吗？摸得着吗？看不见、摸不着的，不是只能心里明白吗？信念是看不见的，只能领悟。”我们的问题正在于太“唯物”了，只承认物质现实，不相信精神价值，于是把信仰视为迷信。她所求教的那些“聪明的年轻人”都是“先进知识分子”，大抵比她小一辈，其实也都是老年人了，但浸染于中国的实用文化传统和主流意识形态，对精神事物都抱着不思、不信乃至不屑的态度。杨先生尖锐地指出：“什么都不信，就保证不迷吗？”“他们的‘不信不迷’使我很困惑。他们不是几个人。他们来自社会各界：科学界、史学界、文学界等，而他们的见解却这么一致、这么坚定，显然是代表这一时代的社会风尚，都重物质而怀疑看不见、摸不着的‘形而上’境界。他们下一代的年轻人，是更加偏离‘形而上’境界，也更偏重金钱和物质享受的。”凡是对我们时代的状况有深刻忧虑和思考的人都知道，杨先生的这番话多么切中时弊，不啻是醒世良言。这个时代有种种问题，最大的问题正是信仰的缺失。
    我无法不惊异于杨先生的敏锐，这位九十六岁的老人实在比绝大多数比她年轻的人更年轻，心智更活泼，精神更健康。作为证据的还有附在正文后面的“注释”，我劝读者千万不要错过，尤其是《温德先生爬树》、《劳神父》、《记比邻双鹊》、《〈论语〉趣》诸篇，都是大手笔写出的好散文啊。尼采有言：“句子的步态表明作者是否疲倦了。”我们可以看出，杨先生在写这些文章时是怎样地毫不疲倦，精神饱满，兴趣盎然，遣词造句、布局谋篇是怎样地胸有成竹，收放自如，一切都在掌控之中。这些文章是一位九十六岁的老人写的吗？不可能。杨先生真是年轻！

（纸质媒体转载本文，请与本人联系，须取得本人授权） 

弗洛姆,E.爱的艺术[M].康革尔,译,北京:华夏出版社,1987

P3。认为爱没有什么可学的第三个错误在于混淆了“爱上”一个人的最初经验和对一个人“爱”的永久状态……

P8。意识到人类的孤独感而又不以爱同人结合在一起——是羞愧心的根源。同时，它也是焦虑感和罪恶感的根源。

P8。人——属于不同时代、不同文化的人——都面临着同一个需要解决的问题：如何克服孤独感、如何达到结合在一起、如何超越个人的独自生活而找到共同和谐的愉快生活。……不同的人对这个问题有不同的回答，动物崇拜、人命祭献、军事征服、尽情享受、情欲克制、忘我工作、艺术创造、上帝的爱和人类的爱，都可以成为这个问题的答案。

[狂欢→遵从→创造]

P10。饮酒上瘾、吸毒成癖是个人在一种非狂欢的文化中所选用的排除孤独感和寂寞感受的形式。

P15。生存问题的全部或完善的答案则在于用爱达到人与人之间的结合以及用爱达到同另一个人的结合。

P17。与共生性结合相反，成熟的爱是在保持一个人的完满性和一个人的个性的条件下的结合。爱是人类的一种积极力量。

P22。除了给予的因素外，爱往往还包含了爱的一切形式所共有的某些基本因素，这些基本因素是关心、责任感、尊敬和了解。从而，爱的积极特征便昭然若揭。

P22。爱就是对我们所爱的对象的生命和成长主动地关心。

P36。婴儿时期的爱遵循这个原则：“我爱人，因为我被人爱。”成熟时期的爱则遵循这个原则：“我被人爱，因为我爱人。”不成熟的爱是：“我爱你因为我需要你。”成熟的爱是：“我需要你，因为我爱你。”

P49。爱某人不仅仅是一种强烈的情感——它是一种决策，是一种鉴赏力，是一种诺言。

P53。对一个人自身生活、幸福、成长、自由的肯定，同一个人的爱人能力有密切关系。

P69。世界最后被了解的唯一办法并不在于思想，而在于行动，在于浑然一体的经验。

P74。如果说，爱是成熟的创造性人格的一种能力，那么，就会得出这样的结论：生活在特定的文化中的人，其身上所具有的爱的能力，是由这种文化对这个普通人的性格所产生的影响决定的。

P94-P97。首先，对一门艺术的实践，需要有约束感(discipline)。……专注感(concentration)，是掌握一门艺术的一个必要条件。……第三个因素是忍耐性(patience)。……最后，学会任何艺术的一个条件，是以掌握这门艺术的高度关心(supreme concern)。

P103。根据我就爱的性质所谈到的一些话，爱的成功的主要条件，是克服一个人的自恋。自恋的倾向是这样一种心理：一个人只把自身的东西体验为真实的东西，外界现象，本身就没有真实性，他只是从对他有益还是有害的观点出发，来体验外界现象。与自恋相对应的一极，是客观性；那就是按照事物和人的本身客观而无偏见地观察人和事物的能力。

P105。爱同自恋的消除是密切联系的。爱需要有谦逊感、客观性和理智感的发展。

P112-P113。有一种态度，对爱的艺术的实践是必不可少的；……活动性或积极性(activity)。……爱是一种积极性和活动性；如果我爱人，我是长期地处于一种对被爱的人的积极关心的状态之中，而不是只对他或她才关心。如果我懒惰，如果我不是处于一种意识、警觉和积极的状态，我就不能把自己与我所爱的人积极地联系在一起。……爱的能力需要有一种强烈状态、觉醒状态，需要有一种生机勃勃的状态。在生活的其他很多方面，这些状态仅仅是一种创造性倾向与积极性倾向的结果。如果一个人在其他的方面不是一个创造性的人，那么，在爱的方面，他也决不会是一个创造性的爱者。

石中英.教育哲学导论[M].北京:北京师范大学出版社,2002.6 

浏览完这本类教材而非教材的书，感到有所收获。条理清晰，溯本求源，概念的定义分明，大概就是这类书的特色了。看目录就能大约了知全文纲构是以“人生”为基点，多谈人生与知识、理性、自由、民主的关系。（第一章：什么是教育哲学；第二章：教育哲学简史；第三章：人生与教育；第四章：知识与课程；第五章：理性与教学；第六章：自由与教育；第七章：民主与教育。）

石中英指出，“迄今为止，教育学在教育制度、课程、教材、教法、考试等方面积累了许多的知识，但由于严重缺乏人的知识和对教育与人的关系的深入思考，上述种种知识都成为‘没有根的知识’，在很大程度上无助于教育现状的改变……”P.83深为赞同！于是满怀期待与兴奋看下去——作者指出人作为人的存在特征是存在的绝对性、意向性、文化性、时间性、语言性和独特性；指出人作为人的存在问题是死亡、奴役、有限、孤独和自我认同。他进一步指出“现代的师生关系基本上是一种‘功能性的关系’，……教师和学生真实的自我深深地掩藏在这种角色互动的表面之下，彼此之间缺乏一种本源性的真诚和信任……”P.93

教育知识传统中人的形象是由“宗教人”、“自然人”、“理性人”到“社会人”渐渐演变的，“重塑教育知识中‘人的形象’也就意味着：深入地考察广泛社会生活领域中人类自我意识的变革，并将其应用到教育理论的建构和教育实践的变革中来。”——这点有待商榷：教育的价值引导作用似乎淡而不显了。接下来他对“游戏人”、“文化人”和“制造人”三种人的形象的特征进行了描述。我对文中所引席勒的说法感到有趣：“只有当人是完全意义上的人的时候，他才游戏；只有当人游戏时，他才是完全的人。”在谈到“文化人”时，作者指出“人性就是文化性”，具有多样性和变化的特性，——这不免让我在认同之余又感到失望：我曾经想努力探究出放之四海而皆准的人性通则的潜意识好象是枉然的，或者说是意义甚微的。

对治无处不在的功利主义，提高人们的幸福感，作者提出“人生境界学说”当是有效之法。在说明和比较中西不同的人生境界说之后，作者指出“人生境界的提升需要教育”，途径或方法是：一，指出人生境界的问题；二，传播人生境界的学说；三，讨论人生境界的意义；四，启发人生境界的反思；五，介绍伟大人物的榜样；六，培植实现人生至境追求的信念；七，以教师的境界来提升学生的境界。P.129-131。我对第七点很是赞同！也庆幸我的导师的境界足我效法！

作者指出现代知识与后现代知识的性质之别在于：前者具客观性、普遍性和中立性；而后者具文化性、境域性和价值性。相应地，“现代课程具有一种不言而喻的知识霸权”，即“以反科学的态度培养他们对科学的迷信态度。”无疑，对后现代知识的追求是时代的进步，是以人为本在知识层面的彰显。“境域性”(contextuality)是个让我感兴趣的概念——指“任何的知识都是存在于一定的时间、空间、理论范式、价值体系、语言符号等等文化因素之中的；任何知识的意义也不仅是由其本身的陈述来表达的，而且更是由其所位于的整个意义系统来表达的；离开了这种特定的境域，既不存在任何的知识，也不存在任何的认识主体和认识行为。”P.158。作者还对“理性”、“教学”、“自由”和“民主”等概念进行了梳理。

作者指出，“这些著作对于教育哲学的学习者和研究者来说，都是应该熟悉和认真研读的。”——柏拉图《理想国》；卢梭(Rousseau,J.J.)《爱弥尔》；杜威《民主主义与教育》；陶行知《中国教育的改造》；彼德斯《伦理学与教育》；赫斯特（Hirst,P.）《知识的形式与自由教育》；弗莱雷(Freire,P.)《被压迫者的教育学》，伊利奇(Illich,I.)《非学校化社会》。

一本聪明的，富有启迪的书。

对历史了解极少的人如我，这本书值得一读——确可“为初学历史的人打开登堂入室之门”。

全书分为三编：上编，谈史籍；中编，谈史学；下编，谈校读。

浏览完毕，觉得最实用的部分是下编。在“读史常识”章，介绍了历法、职官、选举、学校、姓名、宗法；在“校读知识”章，介绍了校勘、版本、注解、辨伪、避讳。这些知识性很强。

在中编的“史家选谈”中，分节谈到六位史家：司马迁、刘知几、司马光、章学诚、梁启超、李大钊。

收获：

1．至少应读二十四史中的前四史，即《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》。

2．目录学很重要：“即类求书，因书究学”。目录学的宗旨：辨章学术，考镜源流。